In de aanloop naar het Reformatiejaar 2017 is niet alleen in Duitsland, maar ook in ons land de discussie weer losgebarsten over de anti-Joodse geschriften van Luther. De hervormer van Wittenberg schreef aanvankelijk positief over Joden, maar raakte in zijn laatste levensjaren teleurgesteld en verbitterd. Vanuit een spoedige verwachting van het einde der tijden wilde hij een bekering van de Joden desnoods met gewelddadige maat­regelen afdwingen.

Het is van belang om het debat over een van de stamvaders van het protestantisme te voeren. Tegelijkertijd kan daardoor het Nederlandse perspectief gemakkelijk buiten beeld raken. Hoe zit het eigenlijk met anti-Joods denken en handelen in de geschiedenis van Nederlandse protestanten? Klopt het in schoolboeken en media wijdverbreide beeld van een tolerant, protestants Nederland eigenlijk wel? Hoe werd en wordt in de kring van de ”gereformeerde gezindte” gedacht over het Joodse volk? Een terugblik in drie fases.

Ambivalentie

De eerste fase, van 1600 tot 1800, wordt gekenmerkt door politieke ambivalentie.

Het is opmerkelijk dat, hoezeer Luthers geschriften ook de nodige populariteit genoten in de 16e- en 17e-eeuwse Nederlanden, zijn latere anti-Joodse publicaties nauwelijks werden opgemerkt. Ze raken al spoedig in het vergeetboek en slechts een enkele Nederlandse theoloog verwijst er in het voorbijgaan naar. In de bezinning op Joden en Jodendom in de Nederlandse Republiek spelen ze nauwelijks een rol.

Die bezinning is niettemin volop gaande na de Reformatie en de Opstand. Daarvoor zijn zowel theologische als praktische redenen. De Reformatie, zeker in de calvijnse variant, zorgt voor een hernieuwde toe-eigening van het Oude Testament. Binnen het jonge protestantisme bloeit de belangstelling op voor het Hebreeuws, het Oude Testament en ook het Joden­dom. Vragen naar de plek van het Joodse volk in de heilsgeschiedenis, in het nu en de toekomst, dringen zich daarbij op.

Die vraagstelling heeft de nodige urgentie: vanaf het begin van de 17e eeuw ontstaat een nieuwe Joodse gemeenschap in verschillende steden. Eerst vestigen rooms-katholieke kooplieden uit Portugal zich in de Republiek, die zich na enige jaren bekeren tot het Jodendom van hun voor­ouders. Deze unieke, hoog­opgeleide Portugees-Joodse gemeenschap in Amsterdam wordt na zo’n tiental jaren gevolgd door armere Hoogduitse Joodse gemeenschappen. De vraag is of zij welkom zijn in de jonge protestantse Republiek.

Van algehele tolerantie is absoluut geen sprake. De Staten-Generaal besluiten om geen landelijk beleid ten aanzien van Joden uit te vaardigen: elke stad en regio mag eigen beslissingen nemen. Dat resulteert in een lappendeken van verschillende regelingen.

In een aantal handelssteden, met name in Holland, zijn Joden welkom en kunnen ze in relatieve vrijheid een eigen gemeenschapsleven opbouwen. In andere delen van het land wordt een zeer beperkt aantal Joden toegelaten, onder strenge voorwaarden. Dat aantal moet vervolgens stabiel blijven. In weer andere steden, bijvoorbeeld Utrecht en Deventer, is het Joden verboden zich er te vestigen. Soms tot aan het eind van de 18e eeuw blijven deze verboden gelden.

Frustratie

Hoe stellen gereformeerde protestanten zich op tegenover de Joodse nieuwkomers? Theologische factoren lijken bij de toelating van Joden nauwelijks een rol te spelen. Vooral politieke en economische overwegingen zorgen ervoor dat steden als Amsterdam, Rotterdam en Middelburg hun poorten openen. Tot frustratie van de gereformeerde kerkenraden die van alles ondernemen om toelating van Joden en het praktiseren van het Jodendom tegen te gaan.

De predikant Abraham Costerus tracht door een scherp anti-Joods voorwoord bij zijn ”Historie der Joden” (1608) hun toelating te voorkomen. In Amsterdam wordt in 1612 met succes bewerkstelligd dat de nieuwe synagoge weer wordt gesloten. Daar blijft het bij: in het vervolg luisteren de stadsbestuurders niet meer naar kerkelijke klachten over de „stoutheyd” van de joden.

Wat resteert is in eigen kerkelijke kring tegen de Joden te waarschuwen. In de 18e eeuw wordt zo in Rotterdam jaarlijks een preek tegen de Joden gehouden. Vanaf de tweede helft van de 17e eeuw, als de Gereformeerde Kerk zich definitief als de heersende publieke kerk heeft gevestigd, nemen de concrete pogingen om Joodse gemeenschappen weg te krijgen af. Een zekere acceptatie maakt daarvoor plaats.

Theologische visie

In deze eerste fase ontwikkelt zich een dubbele theologische erfenis. Gereformeerde theologen ontwikkelen hun theologische visie op de Joden. Dat levert een dubbele erfenis op. Er is volop sprake van continuïteit met de felle anti-Joodse middeleeuwse theologie. Alle negatieve beelden van Joden keren bij 17e- en de 18e-eeuwse oudvaders terug: Joden zijn onbetrouwbaar, leugenachtig, wreed, hebzuchtig, hypocriet en trots. Van enig respect, laat staan liefde, voor hun Joodse ‘buren’ is bij mannen als Franciscus Ridderus, Jacobus Fruytier en Simon Oomius geen sprake.

De afkeer is soms zelfs fysiek: volgens Joachim Mobachius stinken de Joden als straf op de verwerping van Jezus. Contacten met Joden raden veel predikanten sowieso met klem af. Johannes Hoornbeeck vertolkt de mening van veel collega’s als hij gereformeerden voorhoudt slechts bij uiterste noodzaak contact met Joden te hebben.

Veel theologen volgen in dit opzicht de toonaangevende Utrechtse theoloog Gisbertus Voetius. Zijn taal richting Joden is hard en respectloos, hij bespot het Joodse religieuze leven en ver­dedigt de middeleeuwse anti-Joodse sprookjes: Joden zouden christenkinderen slachten en van het bloed matses maken en daarnaast de waterbronnen besmetten om christenen te doden. Voetius is ervan overtuigd dat Joden bezeten zijn van haat en wreedheid richting christenen.

Zijn anti-Joodse ideeën brengt Voetius ook in de praktijk: hij wil Joden niet met geweld verdrijven uit de Republiek, maar is beslist tegen toelating in Utrecht. In het naburige Maarssen weet hij een verbod op het publiek vieren van het Loofhuttenfeest te bewerkstelligen. Het Jodendom is voor Voetius een vorm van afgoderij, omdat Joden niet de ware God dienen.

De anti-Joodse geluiden bij deze oudvaders gaan verder dan louter een scherp maar fair theologisch debat met het Jodendom als religie, wat soms anti-judaïsme wordt genoemd. Regelmatig wordt de grens overschreden van zuivere religiekritiek naar het discrimineren, sociaal uitsluiten en beledigen van Joden. Daarvoor worden naast sociale ook theologische motieven aangewend: Joden zouden alle ellende over zichzelf hebben afgeroepen door het verwerpen van Jezus als Messias. Zij leven daardoor onder de toorn van God, en dat rechtvaardigt discriminerende maatregelen.

Positievere waardering

Naast deze anti-Joodse lijn wordt in diezelfde periode ook een andere benadering zichtbaar. Alle theo­logen in die tijd zijn het in grote lijnen erover eens dat Israël in de Bijbeltijd het uitverkoren volk was én dat sinds het verwerpen van Jezus het Joodse volk verworpen was. De kerk is nu de drager van Gods beloften. Over de toekomst lopen de meningen echter uiteen.

Naast theologen als Saldenus, Fruytier en Oomius, die geloven dat de rol van Joden volledig is uitgespeeld, komt een nieuwe visie op die betoogt dat in het einde der tijden het Joodse volk door God in ere hersteld zal worden. Daaraan wordt de verwachting gekoppeld van een massale bekering tot het christendom en een terugkeer naar het land Israël. Met name de Rotterdamse predikant Wilhelmus à Brakel is uitgesproken in zijn toekomstverwachting voor de Joden. Dat leidt bij hem ook tot een veel positievere waardering van Joodse vroomheid: het Joodse leven dat nog altijd gestempeld werd door de Thora.

In sommige gevallen is er, net als bij Luther, ook letterlijk sprake van een dubbele erfenis. Terwijl Voetius en Hoornbeeck scherp en fel schrijven over hun Joodse medeburgers en het Jodendom als absurde afgoderij terzijde wijzen, kunnen ze er tegelijkertijd van overtuigd zijn dat in de toekomst Joden toch weer een belangrijke rol zullen spelen. Natuurlijk wel nadat ze het Jodendom hebben verlaten en zich tot het christendom hebben bekeerd.

Politiek probleem

In de tweede fase, van 1800 tot 1940, functioneren de Joden vooral als politiek probleem.

De plaats van Joden in de samenleving verandert radicaal vanaf 1796. Van een vreemde afzonderlijke ‘natie’ die gastvrijheid genoot in Nederland, worden ze gelijkberechtigde burgers. Joden zijn nu net zozeer als protestanten en rooms-katholieken Nederlanders en hebben gelijke rechten en plichten. Joodse identiteit is niet meer gekoppeld aan een ‘natie’ maar aan een ”Israëlitisch kerkgenootschap”. De 19e eeuw wordt getekend door een proces van integratie, waarbij Joden steeds meer deel gaan uitmaken van de samenleving.

Dit Joodse integratieproces schuurt op z’n minst met de geleidelijke politieke bewustwording van orthodoxe protestanten in de samenleving. Met name nadat in 1848 de Grondwet in liberale zin is herzien en het beginsel van de scheiding van kerk en staat is omhelsd, worden Joden inzet van een politiek debat.

Voor de liberalen is de integratie van Joden een lakmoesproef van de nieuwe samenleving. Zij zetten zich ervoor in dat Joden kunnen doorstromen naar politieke en maatschappelijke functies en zorgen dat het openbaar onderwijs toegankelijk is voor Joden. Daarvoor moet de openbare school zijn specifieke christelijke identiteit loslaten en de kinderen een brede algemeen-christelijke moraal leren.

Dit is orthodoxe protestanten een doorn in het oog. Tegenover het ideaal van de liberale staat stellen zij dat van een protestants vaderland onder de hervormde Oranjes met gereformeerd openbaar onderwijs. Joden kunnen daarin moeilijk volledig met gelijke rechten in meedraaien. Groen van Prinsterer, de oervader van de protestantse politieke beweging, wil Joden hun burgerrechten niet ontnemen, maar ziet hen wel als „vreemdelingen.” Op het publieke karakter van de Nederlandse natie mogen zij geen stempel drukken. Hierover botst Groen met de Joodse bekeerling tot het protestantisme Isaäc da Costa.

Antisemitisme

Binnen de familie van protestantse politieke partijen die sinds 1848 ontstaat –de Antitevolutionaire Partij, de Christelijk-historische Unie en de Staatkundig Gereformeerde Partij– trekken dergelijke ideeën diepe sporen. Abraham Kuyper omarmt weliswaar de pluriforme staat, maar ziet tevens het christendom als de publieke moraal van Nederland. Regelmatig, tot in Kamerdebatten toe, maken protestantse politici duidelijk dat Joden geen gewone Nederlandse burgers zijn, maar vreemdelingen die gastvrijheid genieten. Dat houdt ook in dat zij hun plaats moeten kennen en niet al te prominent naar voren mogen komen. Joden kunnen geduld worden zolang ze bescheiden op de achtergrond blijven.

Vanaf 1875 komt een nieuwe politieke stroming op in Europa: het antisemitisme. Dat betoogt dat een gezonde, vitale samen­leving alleen bereikt kan worden als Europa „het Joodse probleem” oplost. Overheden zouden maatregelen moeten nemen om de „Joodse invloed” terug te dringen en de rol van Joden in de samen­leving in te perken. Sommige anti­semieten betogen dat alleen zo het christelijk karakter van de staat hersteld kan worden. Deze beweging gaat Nederland niet voorbij. Zowel socialisten, rooms-katholieken als protestanten experimenteren met dit politieke antisemitisme. Kuyper staat in contact met de protestantse hofpredikant en antisemitisch politicus Adolph Stöcker uit Berlijn. Hij schrijf zelf ook een brochure, ”Liberalisten en Joden”, waarin hij zich beklaagt dat ”de” Joden de pers in handen hebben en zo de politiek van het land manipuleren.

Elementen uit het nieuwe antisemitisme duiken tot 1940 bij protestantse politieke partijen op, maar als politieke stroming wordt het niettemin scherp afgewezen. Met name het racistische karakter ervan, waarbij Joden als een lager ras worden gezien, stuit velen tegen de borst. De antisemitische ideologie wordt fel bestreden als onfatsoenlijk, maar ook anti-christelijk. Op veel sympathie hoeven de Duitse en Nederlandse nationaalsocialisten vanaf de jaren 30 in protestantse hoek dan ook niet te rekenen. Het racistisch antisemitisme wordt over vrijwel de gehele breedte van het protestantse erf afgewezen.

Toch is daarmee niet alles gezegd. De oudere anti-Joodse tradities én een deel van de nieuwere anti-Joodse beeldvorming gaan in veel gevallen hand in hand met het afwijzen van racistisch anti­semitisme. Voorbeelden uit de kring van de bevindelijk gereformeerden zijn er te over. Soms wordt in één zin ”vader Brakel” bijgevallen in zijn liefde voor het Joodse volk, maar tegelijkertijd betoogd dat Joden een „gevaar voor het land” zijn.

De Banier, het dagblad van de bevindelijk gereformeerden, neemt in de jaren 1930 geregeld antisemitische berichten uit de Duitse nationaalsocialistische pers domweg over. Zo wordt in 1938 de „Joodsche invloed op de Fransche pers” uit de doeken gedaan en kopt de krant zelfs met ”De Joden er uit!” De SGP neemt in de Tweede Kamer na de Kristallnacht stelling tegen het ruimhartiger opnemen van Joodse vluchtelingen uit Duitsland, omdat met hen vooral verderfelijke ideologieën zouden binnenkomen: liberalisme, socialisme en zelfs communisme. Hier werkt de politieke erfenis van het 19e-eeuwse anti-Joodse denken door: Joden die als hun instrument alle niet-christelijke politieke stromingen zouden gebruiken om het christelijk karakter van de natie te bestrijden.

Naar een nieuwe relatie

De periode vanaf 1945 kenmerkt zich door het ontstaan van een nieuwe relatie.

De zwarte bladzijde van de Tweede Wereldoorlog en de oprichting van de staat Israël in 1948 zorgen ervoor dat uit de dubbele erfenis in toenemende mate de ”positieve lijn” wordt gevolgd. Behalve van racistisch antisemitisme wordt nu ook langzaam afstand gedaan van sociaal antisemitisme: de ongepaste grapjes over Joden, de negatieve stereotypen van Joden, het spreken over ”Jodenstreken” en ”Jodenfooi”.Terwijl voor 1940 dergelijke opmerkingen in de protestantse pers, dagboeken en brieven geregeld voorkomen, wordt dat na de oorlog snel minder. De schok van de Tweede Wereld­oorlog opent de ogen van velen voor het negatieve spreken over Joden.

Tegelijkertijd blijft een kritische blik op anti-Joodse elementen in de eigen traditie grotendeels achterwege. Juist omdat het racistisch antisemitisme scherp was afgewezen, blijven de eigen zwarte bladzijden buiten schot. Het is opvallend hoe voor 1940 slechts een klein deel van de gereformeerde gezindte aanhaakt bij de traditie van Brakel, terwijl na 1948 de betekenis daarvan snel toeneemt. Die lijkt gaandeweg zelfs bepalend te worden: als over de visie van de Nadere Reformatie op de Joden wordt gesproken, zijn veelal alle negatieve elementen verdwenen. Van Brakel wordt een rechtstreekse lijn getrokken naar de eigen positie, waarbij alle tussenliggende ongemakkelijke elementen blijven liggen.

Delen van het religieus gemotiveerde anti-Joodse denken spelen ook na de oorlog hier en daar nog op. De Bijbeltekst die de eeuwen door als legitimatie van Joods lijden gold –„Zijn bloed kome over ons en onze kinderen”– wordt in 1953 in De Banier nog gebruikt om te betogen dat de Joden de vervolging in het communistische Oostblok aan zichzelf hebben te danken. In de jaren 80 wordt het evangelische echtpaar Lucas en Jenny Goeree berecht omdat zij de Bijbeltekst gebruiken om de Holocaust te verklaren. Opmerkelijk is dat de enigen die de Goerees verdedigen, weliswaar vaak met de kanttekening dat de toon niet heel gelukkig was, uit de gereformeerde gezindte komen. Voorzichtige tonen uit de eigen traditie moeten daarbij wijken voor de oude interpretatie. Die biedt niet alleen een theologische motivering voor Joods lijden, maar wordt feitelijk ingezet voor de klassieke anti-Joodse strategie van ”blaming the victim” (de schuld bij het slachtoffer leggen).

Wie tegenwoordig het protestantse erf overziet, moet constateren dat ooit wijdverbreide negatieve sociale beelden van Joden goeddeels zijn verdwenen. Antisemitisme wordt over de hele linie als zonde aangewezen. Uit de dubbele erfenis van Reformatie en Nadere Reformatie wordt niet langer de anti-Joodse lijn getrokken, maar nadrukkelijk aangehaakt bij de positieve traditie die evenzeer voorhanden is.

Zeker in de nieuwe context van een sterk geseculariseerd Nederland staan orthodoxe protestanten en Joden meer dan ooit tevoren naast in plaats van tegenover elkaar. Dat uit zich in onverwachte bondgenootschappen in de samenleving en de politiek. De weg daarnaartoe is echter vanaf 1517 lang geweest en kent hoogte- en dieptepunten. Het hoort bij een volwassen relatie om die beide eerlijk onder ogen te zien.

Bart Wallet

Dr. B. T. Wallet is als religiehistoricus verbonden aan de af­deling geschiedenis van de Vrije Universiteit Amsterdam en tevens universitair docent Joodse studies aan de Evangelische Theologische Faculteit Leuven. Hij doceerde eerder aan de Universiteit van Amsterdam en de Katholieke Universiteit Leuven en was ”visiting fellow” van het Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies. Van zijn hand verschenen onder meer ”Nieuwe Nederlanders. De integratie van de joden in Neder­land 1814-1851” (2007), ”Wie niet weg is, is gezien. Joods Nederland na 1945” (2010), ”Zeeburg. Geschiedenis van een joodse begraafplaats 1714-2014” (2014) en, samen met Tirtsah Levie Bernfeld, ”Canon van 700 jaar Joods Nederland” (2015).