De Rijksuniversiteit Groningen viert in 2014 haar vierde eeuwfeest onder het motto ”For infinity”, voor de oneindigheid. Ik wil mijn plannen voor het onderzoek naar de bronnen, de ontwikkeling en de context van de gereformeerde godgeleerdheid illustreren aan de hand van een brontekst uit de vroegste geschiedenis van de theologische faculteit.

In de vroegmoderne tijd, de periode tussen de zestiende-eeuwse reformaties en de achttiende-eeuwse revoluties, liggen de wortels van de moderne tijd. In die periode, om precies te zijn op een woensdag in 1619, verdedigde een van de Groningse studenten, Johannes Henricus Hardenack (ca. 1595-1624), 56 stellingen over de theologische vraag of een mens in dit leven wel zeker kan zijn van zijn zaligheid. In het licht van mijn interesse in de wortels van de moderne tijd heb ik de titel iets anders geformuleerd: ”Kan een mens wel zeker zijn?”

Wending naar het subject

Volgens de Britse historicus Jonathan Israel zijn moderne waarden te danken aan het proces van secularisatie dat inzet bij de radicale verlichting, dat doorzet ten koste van de gematigde verlichting –die geloof en rede wil verzoenen– en dat zich verzet tegen de orthodoxe contraverlichting. De echte vernieuwing is te danken aan de school van Baruch Spinoza (1632-1677), die als eerste vrijheid, gelijkheid en democratie afleidt uit een consequent naturalisme.

Een gevaar van die inzet is dat de confessionele discussies uit de vroegmoderne periode niet interessant meer zijn voor het verstaan van de moderne en de postmoderne cultuur en bovendien dat het naturalisme van de radicale verlichting normatief wordt.

Zelf wil ik de komende jaren juist wel onderzoeken hoe ontwikkelingen in de gereformeerde theologie te relateren zijn aan de moderne tijd. De antithetische houding van de gereformeerde theologie is geen reden om haar bijdrage aan het debat te negeren. Die theologie is immers door de confrontatie beïnvloed.

De vroegmoderne theologische reflectie kan ons helpen om moderne vragen beter te verstaan en om verabsolutering van de seculiere vormen van de moderniteit te voorkomen. Het accent van mijn onderzoek ligt daarbij niet op de confrontatie tussen orthodoxie en moderniteit, maar op de voorgeschiedenis van de moderniteit in de orthodoxie. ”Orthodoxie” heeft hier –om misverstanden te voorkomen– een historische en beschrijvende betekenis.

Een voorbeeld van die voorgeschiedenis is de wending naar het subject. Het besef dat zekerheid uiteindelijk een subjectief gegeven is, typeert de moderne tijd. Bij de vraag naar de zekerheid van onze kennis vindt er een wending naar het subject plaats. Symbool voor deze wending staat het citaat van René Descartes: „Ik denk dus ik ben.”

Mijn these –of, liever, mijn hypothese– is dat deze wending is voorbereid door de interconfessionele discussies over de zekerheid van het geloof. Of, voorzichtiger geformuleerd, aan de filosofische wending naar het denkende subject gaat een theologische wending naar het gelovende subject vooraf. Dat wil ik illustreren aan de hand van de Groningse disputatie uit 1619 over de heilszekerheid.

Tussen de regels door wil ik ook een bijdrage leveren aan de kennis van de vroegste geschiedenis van de Rijsuniversiteit Groningen. Ter inleiding iets over beide hoofdrolspelers: de student en de hoog­leraar.

Palmtak

Johannes Henricus Hardenack draagt zijn disputatie op aan de burgemeesters van Deventer. Hij noemt hen de meest krachtige verdedigers van de ware religie. Of dat lippendienst is vanwege de ontvangen studiefinanciering of dat het betrekking heeft op het contraremonstrantse karakter van de stad is niet duidelijk. In ieder geval vermeldt hij in één adem de predikanten, ouderlingen, diakenen en visitatoren van Deventer als weldoeners die zijn studie mogelijk gemaakt hebben.

Hardenack schrijft op 23 oktober 1620 in het album amicorum van een medestudent, Everardus Balck (1590-1628), een „kleine blijk van broederschap”, zoals hij het zelf noemt. De inscriptie bestaat uit twee spreuken: ”Na duisternis, licht” en ”Volhard geduldig in het lijden, want door te lijden, zult u een palmtak bereiden”. Misschien spreekt hij uit ervaring, want een gemakkelijke jeugd heeft Johannes Henricus niet gehad.

Hij is –naar alle waarschijnlijkheid– de zoon van de pastoor van Markelo. Zijn vader gaat in 1601 over naar de Gereformeerde Kerk, op voorwaarde dat hij openlijk in de kerk trouwt met de vrouw met wie hij samenwoont. Johannes Henricus zal een jaar of zes geweest zijn. Vader Hardenack moet volgens de acta van de classis Deventer optreden tegen „afgoderij”, zoals het branden van kaarsen en de pelgrimages naar het „Heilige bloedtshuysken” – een sacramentshuisje in de dorpskerk. Vanwege een conflict dat hem zijn traktement kost, vertrekt hij naar Wesepe. Daar krijgt hij een aanvaring met de classis, als hij een kind van zijn dochter „binnenshuis” doopt.

Als Johannes Henricus, ondanks al deze verwikkelingen, theologie gaat studeren, is zijn vader al overleden en heeft zijn moeder zich in Deventer gevestigd. Hij studeert eerst in Steinfurt en Bremen en schrijft zich op 10 juli 1618 in als theologiestudent in Groningen. Na zijn studie wordt hij in 1621 predikant in Borne. Hij heeft niet veel keus, omdat het Landschap van Overijssel zijn studie mede bekostigde. Het traktement bedraagt net de helft van de gebruikelijke 400 gulden en daar komt nog een conflict met de Bornse richter Herman Rammelman bij. In het derde jaar van zijn predikantschap sterft Hardenack, nog jong en ongehuwd. Maar voor hem die geduldig lijdt, is een palmtak bereid.

Verbondstheoloog

Herman Ravensperger (1586-1625) is de eerste Groningse hoogleraar gereformeerde godgeleerdheid. Hoewel nu vrij onbekend, is hij in zijn eigen tijd een grote naam. De Staten van Stad en Ommelanden hebben er 900 gulden per jaar voor over om de 28-jarige theoloog binnen te halen. Hij krijgt na een halfjaar met terugwerkende kracht nog 100 gulden extra.

Zijn theologische positie is van belang om te weten waarom de universiteit wordt opgericht. Gaat het vooral om een voortzetting van een oude humanistische traditie of is er in de context van de bestandstwisten en de discussie met de remonstranten vooral behoefte aan een zuivere gereformeerde theologieopleiding?

In Steinfurt, waar Ravensperger vandaan komt, staat hij bekend om zijn passie voor de zuivere gereformeerde theologie en zijn strijd tegen elke vorm van het antitrinitarische socinianisme. Voor Ubbo Emmius (1547-1625), de eerste rector magnificus van de Groninger Academie, is Ravenspergers orthodox-theologische scherpte een van de redenen om hem naar Groningen te halen. Toch is Ravensperger vergeleken met sommige tijdgenoten mild. Zo roept hij op „tot onderhoudinge van een Christelijken vrede en eenicheyt” met de remonstranten. Omdat de notie van het verbond bepalend is voor de structuur van zijn geschriften, is Herman Ravensperger wellicht het beste te typeren als een gereformeerd verbondstheoloog, een echte ‘Bonder’.

Van de eerste Groningse hoogleraren bestaat het beeld dat zij vooral humanistisch geïnspireerd zijn en zich scherp afkeren van de scholastiek. De stichtingsakte van de universiteit, het ”Altoosdurend edict” (Edictum perpetuum) van 14 juli 1614, heeft inderdaad een humanistische toonzetting, maar dat is begrijpelijk, want het is pr-materiaal. Het humanistische beeld moet getoetst worden aan de praktijk van het onderwijs en daarvoor vormen de Groningse disputaties een geschikte bron.

Oefenmateriaal

Disputaties zijn in de zeventiende eeuw vooral oefenmateriaal voor de studenten. Bij de disputatie verdedigt een student, de zogenaamde respondent, een aantal stellingen. Medestudenten of andere opponenten mogen kritische vragen stellen. De stellingen worden gedrukt in een kleine brochure of op een groot vel papier.

Het is vaak moeilijk vast te stellen of de hoogleraar of de respondent de auteur van de tekst is; de hoogleraar is in ieder geval eindverantwoordelijk voor de inhoud. De vraag naar het auteurschap is overigens ook een moderne vraag, in de zeventiende eeuw is waarheid belangrijker dan originaliteit.

De disputatie van Hardenack –of van Ravensperger– richt zich expliciet tegen de jezuïet Robertus Bellarminus (1542-1621), die vanuit Rome de protestanten bestreed met zijn ”Disputaties over de controversen van het christelijk geloof”. Overeenkomstig de regels van de scholastiek zet de disputatie eerst de eigen positie neer: „Iemand die echt christen is, kan in dit leven onfeilbaar zeker zijn van zijn zaligheid.” Fijntjes wordt opgemerkt dat de discipelen in de Vroege Kerk geen ”Iesuita”, maar ”Christiani” genoemd worden.

Deze disputatie is onderdeel van het vroegmoderne debat over de geloofszekerheid. Dat debat voltrekt zich in verschillende fasen. Reformatoren, zoals Maarten Luther, poneren dat het door het geloof alleen (”sola fide”) mogelijk is om zeker te zijn van de zaligheid. Rome antwoordt op het concilie van Trente (1545-1563) dat niemand zeker kan weten dat hij in de genade van God deelt.

Een reactie van protestantse zijde blijft niet uit. De lutheraan Martin Chemnitz (1522-1586) publiceert bijvoorbeeld het ”Examen van het Concilie van Trente” (1565-1573), waarin hij stelt dat het concilie de twijfel tot deugd verheven heeft. Een andere reformator van de tweede generatie, Johannes Calvijn (1509-1564), geeft de acta van Trente uit ”met een tegengif” en stelt dat de concilievaders twijfel verwarren met geloof.

In een volgende fase van het debat verweert de jezuïet Bellarminus zich tegen deze kritiek. Volgens Bellarminus is de heilszekerheid altijd hypothetisch en dat moet genoeg zijn om het hart van de zondaar gerust te stellen. De kern van zijn scherpzinnige betoog is het onderscheid tussen objectieve en subjectieve zekerheid. Ik citeer: „Er is namelijk een tweevoudige zekerheid, de ene van het object, van de gekende of geloofde zaak, en de andere van het subject, van de kennende of gelovende mens.” In zijn analyse tekent zich reeds de moderne scheiding af tussen objectief en subjectief of –in bevindelijk gereformeerde taal– tussen voorwerpelijk en onderwerpelijk.

Onze Groningse disputatie behoort tot de vijfde fase van het debat over de heilszekerheid en is een poging om antwoord te geven op de kritiek van Bellarminus. Dat gebeurt op andere protestantse academies ook. Zo verschijnt in Franeker een serie van meer dan 200 disputaties van William Ames onder de titel ”Bellarminus Enervatus”, Bellarminus ontzenuwd.

Onfeilbaar

Tegenover Bellarminus plaatst de Groningse disputatie uit 1619 de onfeilbare zekerheid van de zaligheid. Die nadruk op onfeilbaarheid is opvallend. In de eerdere rondes van het debat komt die term weleens voor, maar veel minder pregnant dan in deze disputatie. Dat is een signaal dat er iets verschuift. De toon is duidelijk anders dan die van de ongecompliceerde geloofszekerheid van de vroege Reformatie; vast vertrouwen helt over naar zeker weten.

Ter ondersteuning van het betoog refereert de disputatie aan een boek met de titel ”Anatomia conscientiae”, Anatomie van het geweten. Het is een werk van William Perkins, de vader van het Engelse puritanisme, een Latijnse vertaling van ”A Discourse of Conscience”. In die tijd lazen theologen liever Latijn dan Engels.

Na de uiteenzetting van het probleem volgen de argumenten voor de stelling dat een echt christen in dit leven onfeilbaar zeker kan zijn van zijn zaligheid. De disputatie maakt daarbij gebruik van twee syllogismen. Een syllogisme of sluitrede bestaat uit een major, een minor en een conclusie. Om het onsterfelijke voorbeeld van de sterfelijke mens Socrates te vermijden, geef ik een voorbeeld van William Perkins: „Iedereen die gelooft is een kind van God. Ik geloof. Daarom ben ik een kind van God.” Het is de kunst om aan te tonen dat de major en de minor beide waar zijn. Anders klopt de logica wel, maar is de conclusie toch onjuist.

Perkins noemt dit een ”syllogismus practicus”. Deze term wordt in de secundaire literatuur meestal gereserveerd voor de conclusie dat iemand uitverkoren is op grond van de goede werken als vruchten van het geloof. Max Weber heeft daar zijn theorie van het verband tussen calvinisme en kapitalisme op gebaseerd.

Maar in de bronnen is een praktisch syllogisme echter niet altijd verbonden aan de levenspraktijk. Volgens de Leidse ”Synopsis Purioris Theologiae” (1625) werken bij het praktisch syllogisme je geheugen en je geweten samen. De major is een algemeen geldende uitspraak, de minor een persoonlijke uitspraak van de consciëntie. In het geval van de geloofszekerheid is de major een belofte uit de Schrift voor de gelovigen en de minor de stem van het geweten, dat zich bewust is: „Ik geloof.” De conclusie is: De belofte geldt ook voor mij.

Die conclusie is zo wel afhankelijk van het zelfbewustzijn van de gelovige. In de minor zit altijd een subjectief element, ook als de stem van het gelovige bewustzijn gezien wordt als het werk van de Heilige Geest. De grote vraag is dan namelijk waaraan je dat werk van de Heilige Geest kunt herkennen. De minor van het geweten –„Ik geloof”– wordt gemakkelijk een gewetensvraag: „Geloof ik wel echt?” Zo vindt er in het syllogismus practicus een formele splitsing plaats tussen het objectieve en het subjectieve element in de geloofszekerheid. Dat is ingrijpender dan dat de zekerheid mede afhankelijk wordt van de levenspraktijk.

In de Groningse disputatie komen praktische syllogismen voor. Bijvoorbeeld: „Deze algemene propositie of major is bijvoorbeeld volstrekt waar: ”Alle gelovigen zijn uitverkoren en zullen eeuwig leven hebben” (Titus 1:2, Joh. 3:16). Uit deze major maakt het geweten van de gelovigen zonder risico op: „En ik geloof, dus…”” Deze conclusie is even betrouwbaar als de conclusie dat je een mens bent, vanuit de algemene propositie dat ieder mens een met rede begaafd levend wezen is. Dat lijkt wel verdacht veel op Descartes: Ik denk dus ik ben.

De disputatie kiest daarnaast ter weerlegging van Bellarminus ook voor een theoretisch syllogisme. „Allen die onfeilbaar weten dat het begin, het midden en het einde van hun zaligheid zeker zijn, die kunnen ook onfeilbaar zeker zijn van hun zaligheid.” Aangezien christenen zeker zijn van hun verkiezing, roeping, rechtvaardiging en heiliging, kunnen zij ook zeker zijn van hun zaligheid. Daarom kan niemand zich beroepen op het onderscheid tussen de zekerheid van het object en van het subject, van de gekende en geloofde zaak en van de kennende en gelovende mens. De disputatie objectiveert het persoonlijke heil. Als je weet dat je uitverkoren, geroepen, gerechtvaardigd, geheiligd bent en dat je verheerlijkt zult worden, dan ben je onfeilbaar zeker van je zaligheid.

Genade

De disputatie erkent dat de beloften gedaan worden onder de voorwaarde van geloof en bekering, maar vindt dat niet problematisch. De jezuïeten gaan immers uit van de „verkeerde hypothese, dat zij die zich bekeren en geloven niet weten dat ze zich bekeren en geloven.” De oprechte gelovigen zijn zich er door Gods genade ook van bewust dat zij geloven. Over hoe dat dan in de praktijk in zijn werk gaat en hoe zich dat verhoudt tot de twijfel, zwijgt de disputatie. In de argumentatie kopieert de auteur zonder enige bronvermelding een uitvoerig gedeelte uit Perkins’ ”Discourse of Conscience”. Dat kwam vroeger wel vaker voor, maar zou nu als plagiaat of als ”slodderwetenschap” worden aangemerkt.

De disputatie van Hardenack en Ravensperger geeft een vijfvoudig antwoord op de vraag waar de heilszekerheid vandaan komt: 1. uit het onveranderlijk voornemen van God; 2. uit Zijn onfeilbare belofte; 3. uit de overgave van Christus in de dood voor ons; 4. uit de liefde en voortdurende voorspraak van Christus voor ons, en 5. uit de innerlijke overtuiging van de Heilige Geest. Vooral op dat getuigenis komt het natuurlijk aan.

Het testimonium van de Heilige Geest is in het verband van de Schriftleer wel eens de achilleshiel van het protestantse systeem genoemd. Ook als het om de heilszekerheid gaat, is dit een kwetsbare plek. Uit de latere ontwikkeling van de gereformeerde theologie met het oog op de pastorale praktijk blijkt dat Bellarminus met zijn analyse dat zekerheid altijd een subjectief element bevat, een moeilijk weerlegbaar punt had.

Dat zou ik kunnen illustreren aan de hand van een discussie die een eeuw later in Groningen gevoerd wordt. De Dokkumse predikant Theodorus van Thuynen (1679-1742) publiceert in 1722 zijn ”Korte uitlegginge van het Gereformeerde Geloof”, waarin hij nadrukkelijk stelt dat de heilszekerheid wezenlijk is voor het geloof. Mensen die het geloof niet zien als een vast vertrouwen, verwijt hij dat zij daarmee naar Rome terugkeren. „Wat dunkt u Lezer, zijn dit geen schoone Gereformeerde? Ja recht Fyne Gereformeerde, die dus fyntjes het Concilie van Threnten onderteikenen.”

De Groningse hoogleraar Anthonius Driessen (1684-1748) neemt de handschoen op. Hij publiceert een vertaling van een Latijnse tekst waarin Franciscus Gomarus onderscheid maakte tussen het geloof zelf en het vertrouwen in de vergeving van de zonden. Mogelijk legde Gomarus andere accenten dan zijn naaste collega Ravensperger, maar elders verdedigt ook Gomarus tegenover de remonstranten dat „de gelovigen in dit leven zeker zijn van hun verkiezing, omdat zij door de genade van God en Christus zeker zijn dat zij zullen volharden.” Systematisch-theologisch sluit het een het ander niet uit. Je kunt tegelijkertijd beweren dat onfeilbare zekerheid mogelijk is en dat de zekerheid niet tot de essentie van het geloof behoort. Die tweede lijn krijgt echter in de gereformeerde theologie van de 18e eeuw veel meer accent.

Anekdote

De Groningse disputatie uit 1619 eindigt met een opvallende anekdote. De auteur vertelt dat hij bij een eerdere gelegenheid disputeerde met de jezuïet Herman Bösendorp, die toen zei: „Paulus was zeker, maar daarom ben ik, Herman, het nog niet. Hij was zeker vanuit een goddelijke openbaring. Omdat ik zo’n openbaring niet heb gehad, kan ik mijzelf zoiets niet met zekerheid beloven.”

„Daarop heb ik”, zo vervolgt de disputatie, „niet wetend dat hij dezelfde voornaam had als ik (…) gezegd: „(…) het is niet omdat Paulus zeker was, dat ik Herman ook zeker ben. Maar toch is het overeenkomstig het voorbeeld van Paulus dat ook ik Herman zeker ben. (…) Omdat dit aan mij, Herman, in de Schriften is geopenbaard kan ik mij met volle zekerheid hetzelfde beloven wat Paulus zich eens kon.” Toen zei Bösendorpius: „Dus u heet Herman.” Ik antwoordde: „Zo heet ik.” Toen begonnen we over iets anders te disputeren.”

Uit deze anticlimax blijkt natuurlijk dat Ravensperger zelf –en niet de student Hardenack– de auteur van de tekst is. De anekdote illustreert ook de verschuiving naar het subject. „Ik ben Paulus niet.” De kloof tussen de objectieve openbaring in de Schrift en de subjectieve zekerheid in het hart laat zich moeilijk overbruggen als het zelfbewuste individu zich plaatst tussen de belofte en het geloof. „Ik ben Paulus niet.”

Breder verband

Dat brengt me bij mijn conclusies. In de eerste plaats blijkt uit de bestudering van deze disputatie dat het voor het juiste begrip van de vroege geschiedenis van de universiteit van groot belang is om de Groningse disputaties te inventariseren en te analyseren. Als deze disputatie representatief is, dan had het onderwijs –ondanks verwijzingen naar humanisten– vooral een scholastiek karakter. In de zeventiende eeuw sluiten humanistische eruditie en scholastieke precisie elkaar niet uit. Ravensperger, een verbondstheoloog en milde contraremonstrant, maakt gebruik van scholastieke syllogismen in het debat met Bellarminus en laat zicht inspireren door de Engelse puritein William Perkins.

In de tweede plaats illustreert de bestudering van deze disputatie dat de vroegmoderne theologische debatten interessante ontwikkelingen laten zien met het oog op het verstaan van moderne en postmoderne vragen. Bij een verabsolutering van de radicale verlichting als enige echte bron van de moderniteit –in de lijn van Jonathan Israel– blijven zulke lijnen onderbelicht. De wending naar het subject in de filosofie wordt ingeluid door een wending naar het subject in de theologie. Hoe die wendingen zich tot elkaar verhouden en hoe beide zich verhouden tot de Reformatie zelf, is een intrigerende vraag voor nader onderzoek.

Ten derde blijkt uit de verschillende lagen van het debat over de geloofszekerheid dat de ontwikkeling van de gereformeerde theologie alleen verstaan kan worden in het bredere verband van de interconfessionele discussies. Protestantse academici reageerden op de scholastieke vragen van katholieke collega’s. Zonder scholastiek was er in de zestiende en de zeventiende eeuw geen interconfessionele dialoog. Theologische inhouden staan nooit los van de gekozen methodiek –de scholastiek doet echt iets met de inhoud van de gereformeerde theologie– maar om uit te leggen wat het daarmee doet, is de interconfessionele en de bredere culturele context van groot belang.

Ten vierde laat de ontwikkeling van de gereformeerde theologie zien dat de jezuïet Bellarminus de vinger al bij de zere plek gelegd had. De latere gereformeerde theologie koos een pastorale benadering van het thema van de geloofszekerheid, maar kwam daarmee theologisch soms dicht bij Trente. Omdat dit proces van verinnerlijking samengaat met de wending naar het subject, zou je het een vorm van wereldgelijkvormigheid kunnen noemen. Tegelijk kun je ook zeggen dat de bevindelijk gereformeerden een antenne hadden voor de wending naar het subject en probeerden die wending theologisch te verdisconteren.

Er is altijd een subjectief element in de geloofszekerheid, maar dat element verbindt de gereformeerde theologie met het testimonium van de Heilige Geest. Dat het daarbij echt om de Geest van God en niet om inbeelding gaat, is uiteindelijk een kwestie van geloofsvertrouwen.

De gereformeerde theologie is daar het sterkst waar Woord en Geest, belofte en geloof, heel nauw op elkaar betrokken blijven. Of zoals Ravensperger het zegt: „De zekerheid van onze onfeilbare redding berust niet op onze juiste dispositie, niet op waardigheid, niet op enige verdienste, maar op de goddelijke belofte, op de meest effectieve werking van de Heilige Geest in ons, op de zuivere en pure genade van de hemelse en barmhartigste Vader, die wortelt in de verdienste van Christus.”

Waar de zekerheid gegrond blijft in de beloften van God en in het werk van Christus, is de achilleshiel van het protestantisme tegelijk zijn kracht, de kracht van de Heilige Geest. Alleen door die kracht kan een onzeker mens echt zeker zijn.

Paradijs

Ten slotte, ik heb de vraag van Ravensperger naar de heilszekerheid bewust geherformuleerd: ”Kan een mens wel zeker zijn?” Een wetenschappelijk antwoord op deze vraag zou mij op het terrein van de filosofie brengen. Daarom wil ik volstaan met de opmerking dat in het debat over de aard van onze kennis en onze zekerheid –ook aan een openbare universiteit– geloof en wetenschap niet tegen elkaar uitgespeeld mogen worden.

Van Herman Bavinck (1854-1921) heb ik geleerd dat het onmogelijk is om vanuit het denkende subject de kloof naar de objectieve werkelijkheid te overbruggen. Een mens kan alleen maar zeker zijn omdat er Iemand is Die het kennende subject en het gekende object, de ziel en de wereld, te boven gaat en beide bijeenhoudt. Vanuit het perspectief van het christelijk geloof berust alle kennis uiteindelijk in Gods openbaring. Wetenschap is het na-denken van Gods gedachten, die in de schepping vorm gekregen hebben. Met deze belijdenis begeef ik mij buiten de grenzen van mijn historisch onderzoek. Ik wil slechts aangeven waar ook voor mijn wetenschappelijk werk mijn diepste drijfveer ligt.

De Rijksuniversiteit Groningen kiest voor haar vierde eeuwfeest het motto ”For infinity”. Dat sluit prachtig aan bij de oratie van de eerste leerstoelhouder gereformeerde godgeleerdheid, Herman Ravensperger. Hij vergeleek de Groningse universiteit met het paradijs, een gewaagde vergelijking. Maar hij was zich ook bewust van de voorlopigheid van al onze kennis en verwees naar „die hemelse academie waarin wij met het grootste genoegen alle mysteriën die ons verstand in dit tranendal te boven gaan, zullen begrijpen, onderwezen door God Zelf, Die alles in allen zal zijn.” Met recht, For infinity.

De auteur is bijzonder hoogleraar gereformeerde godgeleerdheid vanwege de Gereformeerde Bond in de Protestantse kerk in Nederland aan de Rijksuniversiteit Groningen.